Toc, Toc, cent ans d'obsession

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Le théâtre de l'ambivalence

Bernard RIGAUD

A la question "Comment allez-vous ?", tout être humain se voulant lucide et simple ne devrait-il pas répondre : "Je suis entre la vie et la mort" ? Et cela quel que soit son état de santé. Certes, tout en étant vrai, c'est vague, et cette réponse n'est envisagée que lorsque la mort semble très proche. Si le questionné se porte bien, on ne peut imaginer une telle réplique que dans un théâtre "burlesque-métaphysique". De fait, la vie des hommes, quelle qu'elle soit, se situe précisément dans l'intervalle entre la naissance et la mort. L'existence humaine est "bornée" : ça n'a pas de sens. Car, de toute évidence, l'humanité n'a soif que d'éternité et d'absolu. Elle le démontre mystiquement (l'immortalité des Dieux ou de Dieu, la réincarnation, la résurrection des corps), mathématiquement (quantité infinie), légalement (continuité institutionnelle), dans tout l'art et tout simplement dans la filiation, la généalogie. Les différentes recherches anthropologiques ont montré le rêve de toute l'humanité : vivre éternellement sans avoir à craindre la mort ni donc la castration.

Et pourtant, c'est un même destin qui rapproche les hommes : la mort unifie. Les deux premières vérités simultanées sont sans doute le Cogito et le Je mourrai. La mort n'est-elle pas "dans nos racines" ? Cependant, nous ne pouvons nous penser comme non-existant ou n'existant plus. Le fait d'avoir conscience de ce qui l'attend rend l'homme "l'être le plus misérable, entre tous ceux qui respirent et marchent sur la terre", comme le déclare Homère par la bouche de Zeus de l'Iliade (17.446-447). Cette mélancolie d'Homère débouche certainement sur un refus de l'"A quoi bon : à quoi bon vivre ?", et l'enjeu est bien de vouloir relever le défi de la mort, à l'exemple du héros. Cela même si l'annulation finale des différences dans la mort est bien ce qui fonde le sentiment d'humanité. L'homme est un mort-vivant qui dénie la question de sa condition, et la vie est elle-même l'image de la mort : impensable ? indicible ? obsédant ? Certes, mais toute la tragédie grecque n'a-t-elle pas sollicité ses spectateurs non pas tant comme membres d'une cité politique mais comme appartenant au genre humain, c'est-à-dire à la "race des mortels " ? L'expérience théâtrale ne passe-t-elle pas par le sentiment d'appartenance à cet ensemble ? La présence lancinante de la mort habite tout l'univers tragique et " bouleverse le spectateur en l'incitant à dépasser son appartenance à la communauté civique pour saisir son appartenance, plus essentielle encore, à la race des mortels. Car tel est bien à jamais le dernier mot de ce que chante, au spectateur plus qu'au citoyen, la voix endeuillée de la tragédie"[1].

La phrase "Je suis entre la vie et la mort" est indicible. Pour l'envisager, peut-être faut-il partir d'un texte de Freud, extrait de Totem et Tabou, un paragraphe du dernier chapitre sur le retour infantile du totémisme. Ce texte, d'abord synthétique, apparaît finalement très énigmatique : "Je pourrais donc terminer et résumer cette rapide recherche en disant qu'on trouve dans le complexe d'Oedipe les commencements à la fois de la religion, de la morale, de la société et de l'art, et cela en pleine conformité avec les données de la psychanalyse qui voit dans ce complexe le noyau de toutes les névroses, pour autant que nous ayons réussi jusqu'à présent à pénétrer leur nature. N'est-il pas étonnant que même ces problèmes relatifs à la vie psychique des peuples puissent être résolus, en partant d'un seul point concret : celui de l'attitude à l'égard du père ? Il est possible que nous soyons à même d'expliquer de la même manière un autre problème psychologique. Nous avons souvent eu l'occasion de montrer que l'ambivalence affective, au sens propre du mot, c'est-à-dire un mélange de haine et d'amour pour le même objet, se trouve à la racine d'un grand nombre de formations sociales. Nous ignorons totalement les origines de cette ambivalence. On peut supposer qu'elle constitue le phénomène fondamental de notre vie affective. Mais il est également possible qu'étrangère au début à la vie affective, elle n'ait été acquise par l'humanité qu'à la faveur du complexe paternel, dans lequel, d'après ce que nous enseigne la psychanalyse, elle trouve encore aujourd'hui sa plus haute expression"[2].

Étonnants propos : l'ambivalence constitue le phénomène fondamental de notre vie affective et donc de notre vie en société, et il serait possible qu'elle soit, au début, étrangère à la vie affective. Notre vie serait donc sous le signe d'une ambivalence dont l'origine ne serait pas d'ordre affectif ? Mais ce ne serait qu'affectivement que nous pourrions voir sa manifestation et, pour assigner à l'ambivalence un rôle fondateur hors de l'affectif, il faudrait précisément vaincre de fortes résistances affectives. Freud introduit, en 1912, un nouvel axe de recherche : il faut trouver la nature de ce nouveau facteur qu'est l'ambivalence dont le rôle serait principal. En 1915, il écrit un petit texte dont le titre a été traduit en français par "Passagèreté" ou "Fugitivité"[3] où il relate une conversation avec deux amis qui, même si leur identité n'a pas été formellement établie, pourraient être Rilke et Lou Andreas-Salomé. II constate que ses interlocuteurs sont profondément attristés par la caducité de ce qui est beau et se révoltent contre la factualité des choses tout en ayant un douloureux dégoût du monde puisque seul le destin de passagèreté est envisageable. Freud croit comprendre que les deux amis sont pessimistes puisque la passagèreté du beau entraîne une dévalorisation de celui-ci. On ne peut savoir si l'interprétation des sentiments de ses amis par Freud est juste, mais on voit bien que la fragilité du destin n'est pas neutre dans l'univers des motions animiques. D'ailleurs, dans cet article, Freud prend une position très stoïque et défensive, puisqu'il considère que la valeur de passagèreté est une valeur de rareté et qu'il lui paraît incompréhensible que la passagèreté du beau trouble la jouissance que l'on peut en avoir : la brièveté de vie ajouterait un nouvel attrait à ceux de la beauté. Mais qu'en est-il de la brièveté de la vie ? Peut-être n'y-a-t-il pas là, comme Freud le pense, un simple travail de deuil au cours duquel il peut y avoir, progressivement, un investissement nouveau sur des objets nouveaux.

Quelques années plus tard, après la guerre, en 1920, Freud analyse notre relation à la mort et s'interroge sur le rapport qu'entretient l'inconscient avec la mort : "Comme pour l'homme des origines, il existe aussi pour notre inconscient un cas où les deux attitudes opposées à l'égard de la mort ­ l'une qui la reconnaît comme anéantissement de la vie et l'autre qui la dénie comme non réelle ­ se heurtent et entrent en conflit. Et ce cas est, comme aux premiers âges, la mort ou le danger de mort d'un de nos êtres chers, d'un parent ou d'un conjoint, d'un frère ou d'une sœur, d'un enfant ou d'un ami aimé"[4]. Car notre inconscient ignore notre mort personnelle et se conduit comme s'il était immortel : "Ce que nous appelons notre inconscient, les couches les plus profondes de notre âme, constituées de motions pulsionnelles, ne connaît absolument rien de négatif, aucune (dé)négation ­ en lui les contraires se recouvrent ­ et de ce fait ne connaît pas non plus notre propre mort, à laquelle nous ne pouvons donner qu'un contenu négatif. Ainsi rien de pulsionnel en nous ne favorise la croyance en la mort. Peut-être même est-ce là le secret de l'héroïsme"[4]. La relation au temps ne relève que du conscient tandis que les processus du système inconscient sont intemporels. Et l'angoisse de mort, souvent très présente, ne serait en fait que secondaire, parce qu'issue d'une conscience de culpabilité. Ne sommes-nous pas là aux origines de l'ambivalence ? C'est peut-être parce que notre inconscient est inaccessible à la représentation de notre propre mort, mais aussi plein de désirs meurtriers à l'égard de l'étranger, qu'il est aussi divisé et ambivalent. L'humanité vit effectivement sous le signe de l'ambivalence, c'est-à-dire sous le signe du vacillement des frontières entre mortalité et fantasme d'immortalité.

Si l'on revient sur la dernière phrase précitée du texte extrait de Totem et Tabou : "... Il est également possible qu'étrangère au début à la vie affective, elle n'ait été acquise par l'humanité qu'à la faveur du complexe paternel, dans lequel, d'après ce que nous enseigne la psychanalyse, elle trouve encore aujourd'hui sa plus haute expression", il faut aller chercher les projections de ce complexe paternel dans l'ordre normatif et religieux pour mettre en lumière la nature même de l'ambivalence. Dans le cadre d'une philosophie des fictions, nous pourrons voir que l'origine de l'ambivalence est peut-être à la confluence de la fugitivité de la vie, de l'éphémère destinée, et de la sexualité.

C'est à partir de constructions institutionnelles occidentales qui sont en rapport non seulement avec la société mais avec l'espèce humaine, et donc avec une valeur structurale, que l'on pourra rendre compte d'une des racines de l'ambivalence et de ses conséquences obsessionnelles sur la vie psychique humaine. Des faits de représentation, des exemples, qui s'inscrivent les uns dans les autres comme des poupées russes, nous aideront à présenter comment s'articule le processus d'ambivalence, et à confirmer la thèse freudienne du totémisme. Nous proposons d'envisager la double corporalité du monarque pour la continuité du pouvoir souverain inspirée de l'Eucharistie et du corps mystique de l'Église. Par là, on retrouve ce point de tension entre la vie et la mort, fondateur de l'humanité, où précisément le visage de la mort ne peut et ne doit être que celui de la vie au prix d'une transmission ritualisée qui permet de surmonter et de dissiper l'angoisse. Et si l'on parle du théâtre de l'ambivalence, c'est pour suggérer l'idée d'une mise en scène, c'est-à-dire d'une mise en perspective avec un point d'horizon auquel s'accrochent les fondements de l'ambivalence, et à partir duquel se déroulent progressivement ses déclinaisons (différentes formes d'obsession) et ses apaisements (façons de surmonter ce dualisme premier, générateur d'angoisse).

C'est donc dans l'esprit et la tradition de l'anthropologie psychanalytique, que l'étude des fictions normatives occidentales du début de l'ère chrétienne peut et doit être abordée. Il s'agit d'apporter un nouvel éclairage sur les grandes tendances psychiques humaines et de mettre à jour le binôme sexualité/temporalité, qui forme l'ambivalence et détermine toute la vie psychique. La thèse de Mélanie Klein dans le domaine de l'analyse des enfants démontre que l'ambivalence trouve ses racines dans l'antagonisme entre la satisfaction et la frustration des besoins et que, de plus, la pulsion d'agression de l'enfant dirigée contre le corps de la mère fait naître l'angoisse, c'est-à-dire la crainte d'une agression analogue. Mais il ne faut pas oublier que, peut-être, dans l'univers conceptuel de l'enfant, "mauvais" équivaut à destructeur ou destructible, alors que "bon" signifie indestructible ou éternel. Le grand accomplissement de désir de l'humanité est la vision d'un monde où la mort n'existe pas et où le plaisir ne connaît pas d'entraves, un monde rempli de "personnes" qui ne sont pas sujettes à la décrépitude. La perte du plaisir signifie la perte de la vie, et vie éternelle équivaut à plaisir éternel. La conception fictionnelle de l'éternité possède une valeur indéniable puisqu'elle offre un refuge contre le spectre obsédant de la castration. C'est donc bien sur les constructions d'éternité artificielle, les fictions d'éternité, qu'il faut orienter les recherches.

I. Le corps éternel : la fiction des deux imagos pour la continuité du pouvoir

Le célèbre essai de Kantorowicz sur la formation du pouvoir souverain au Moyen Age[5]* démontre comment, dans une perspective universelle de l'histoire, les constructions institutionnelles se posent d'elles-mêmes comme soustraites à la mort. La formule-clé du livre : "dignitas non moritur" ("la dignité, c'est-à-dire la fonction, ne meurt pas") se réfère à l'espèce, à la généalogie et donc à la paternité des Lois[6].

La théorie des deux Corps du Roi montre comment on arrive à déchiffrer, à partir d'une élaboration normative sociale, un processus relevant de l'inconscient : ce qui est mis en place, c'est le corps mystique du Roi qui ignore sa propre mort : le moi royal (collectif) devient à l'image du moi individuel tout-puissant et souverain contre lequel toute attaque n'a d'autre châtiment que la mort (l'inconscient pense la mort des autres, même pour des choses insignifiantes). Ce corps royal immortel est aussi porteur de pouvoir absolu, éventuellement celui de tuer, mais en même temps porteur de généalogie, c'est-à-dire le symbole de la filiation, donc de la transmission : il peut tuer, mais, sans contradiction, il est aussi la vie absolue, intemporelle, c'est-à-dire sans limite. Le double éternel joue le rôle typiquement paternel de procréateur surnaturel.

Le concept d'un "roi qui ne meurt jamais" dépend de l'interaction de trois facteurs : la perpétuité de la Dynastie, la personnalité juridique de la Couronne et l'immortalité de la Dignité royale. Ces trois composantes n'étaient pas toujours distinguées, et l'Angleterre de la fin du Moyen Age manquait de clarté quant au point de référence. Les trois facteurs coïncidaient avec la succession ininterrompue de corps naturels royaux, la permanence du corps politique représentée par la tête et les membres, et l'immortalité de l'office, c'est-à-dire de la tête seule. En fait pour corroborer la "sempiternité" de la Couronne et la continuité parfaite de la succession dynastique, les juristes appliquaient, selon la pratique habituelle, un raisonnement de droit privé à la sphère du droit public : "Le père et le fils ne font qu'un selon la fiction du Droit" (Institutes de Justinien, III, 1, 3). L'unicité du père et de son fils, et avec elle l'idée très complexe de l'identité du prédécesseur au successeur, avait des racines dans la loi sur l'héritage.

La fiction entre en scène en Angleterre quand les juristes de l'époque Tudor, et plus précisément sous le règne d'Élizabeth 1er (1558-1603), se mirent à distinguer entre le corps naturel du roi et le corps politique du Roi, et associèrent ce dernier au "corps politique de la Couronne" paré de tous les attributs d'un être spirituel. Cette nature très abstraite avait son origine dans le droit romain et le droit canon, où elle caractérisait la seule corporation composée d'une seule personne construite par les deux droits et qui s'appelait Dignitas. Les hommes de Loi anglais adoptèrent l'essence de cette notion pour la transférer à l'office le plus éminent, celui de roi, et au symbole de cette office, la Couronne. C'est ainsi que les principes de succession continue d'individus et de perpétuité corporative du collectif coïncidaient avec la notion de Dignitas. Celle-ci était différente de la Couronne, et se rapportait à la singularité de l'office royal, à la souveraineté que le peuple avait placée dans le roi, et individuellement dans le roi seul. La Dignité ne meurt jamais, bien que les individus meurent tous les jours. Le Roi survit donc au roi et le Prince mort conserve une volonté même après sa mort en tant que Dignitas.

Le symbolisme de la survie du Roi en dépit de la mort est confirmée en France depuis le XVIe siècle avec les rites liés à l'effigie du roi. Existante dès 1498, à l'enterrement de Charles VIII, et pleinement développée en 1547, dans le rituel de celui de François 1er, l'exposition de l'effigie démontrait que la Dignité royale ne mourait jamais, et qu'avec cette image, la juridiction du roi mort continuait jusqu'au jour de son enterrement. Ainsi, il y avait deux corps, un corps mortel, créé par Dieu sujet à toutes les infirmités, et un corps immortel, sans enfance et sans sénilité, créé par l'homme. Le contraste entre l'immortalité fictive et la mortalité authentique de l'homme était à la Renaissance accentué car l'immortalité perdait sa valeur si elle ne se manifestait pas en permanence dans de nouvelles incarnations mortelles. Le Moyen Age a donc construit une philosophie qui rendit intelligible une immortalité fictive par l'intermédiaire d'un homme mortel, son incarnation temporaire, tandis que l'homme mortel devenait intelligible grâce à cette immortalité fictive, créée par l'homme comme l'est toute immortalité terrestre : la vie ne trouvait un sens que dans la perspective de la mort, et la mort dans celle de la vie. Et c'est dans la théologie et le droit canon que les juristes trouvèrent les comparaisons pour expliquer l'unicité des deux corps ­ du mortel dans l'immortel, et de l'immortel dans le mortel.

Si le Roi forme un seul corps avec ses sujets et eux avec lui, c'est certainement à partir d'un usage séculier de la doctrine du corpus mysticum : c'est-à-dire que le roi en tant que tête et les sujets en tant que membres formaient, ensemble, le corps politique du royaume. Il semble clair que les juristes appliquaient à leurs fictions un langage christologique tout autant qu'une pensée canonique. Depuis le XIIe siècle, les théologiens avaient expliqué que le Christ avait deux corps (un qui était son corps individuel en chair et en os, et l'autre son corps mystique collectif, dont il était la tête), bien que les deux fussent réunis en une seule personne. Par transposition, ce raisonnement allait servir à expliquer les "Deux Corps" du roi.

II. Corpus naturale et Corpus mysticum : l'unité et la continuité de l'Église

L'Eucharistie a été considérée, dès le début du christianisme, dans son rapport à l'Église. La "communion du corps du Christ", dont saint Paul parlait aux fidèles, était leur union mystérieuse, par le fait du sacrement, à la communauté : mystère du Corps unique formé par tous ceux qui ont part "à l'unique Pain". Depuis lors, corrélativement, l'Église n'avait cessé d'apparaître liée à l'Eucharistie. Celle-ci est rapportée à l'Église comme la cause à l'effet, comme le signe à la réalité : le corps du Christ se rapporte à l'Église.

Le pain consacré est le corps du Christ, mais dans ce pain, c'est la figure de l'Église qui est visée. Par le pain unique du sacrifice, chaque fidèle, communiant au corps du Christ, communie par le fait même à l'Église. En recevant l'Eucharistie, chacun "passe dans le corps du Christ", chacun prend part au corps du Christ, c'est-à-dire toujours à l'Église. Au cours de la liturgie, de ce sacrifice mystique qu'est la messe, le Christ jadis immolé sur la croix, est encore mystiquement immolé pour s'offrir encore à son Père en une oblation. Le sacrement ne se comprend pas sans le sacrifice au cours duquel il se réalise et auquel, dans sa permanence, il conserve une référence obligée. Le sacrifice est lui-même un sacrement. D'ailleurs, l'Eucharistie doit s'entendre aussi dans ses rapports avec les sacrifices de l'Ancien Testament. Mais elle n'est pas seulement mémoire, elle est aussi tournée vers l'avenir avec l'édification de l'Église : sacrement de mémoire et sacrement d'espérance.

L'opposition du corps de chair au corps spirituel, du corps individuel au corps ecclésial remonte aux premiers siècles chrétiens. C'est dans la seconde moitié du XIIe siècle que l'Église commence d'être appelée "corpus mysticum". Celui-ci sera par la suite conçu non plus seulement d'après l'analogie du corps naturel humain, mais en même temps d'après l'analogie des sociétés humaines. Le mystère eucharistique était conçu comme une manducation spirituelle destinée à procurer l'achèvement de ce corps ou de cette plénitude du Christ en quoi consiste l'Église, et l'effet d'un tel mystère fut également conçu comme sa vérité et comme sa chose. Il résume tout ce que saint Paul, dans l'Épître aux Éphésiens, englobait dans ce seul mot de "mystère", c'est-à-dire tout l'ensemble des desseins de Dieu sur le monde, révélés et réalisés dans le Christ.

L'Église est donc le corps mystique du Christ, c'est-à-dire qu'elle est le corps du Christ signifié par le sacrement : "La chair du Christ qui, avant la passion, était la chair du seul verbe de Dieu, a tellement grandi par la Passion, elle s'est si bien dilatée et elle a si bien rempli l'univers que tous les élus qui furent depuis le commencement du monde ou qui vivront jusqu'au dernier d'entre eux, par l'action de ce sacrement qui en fait une pâte nouvelle, il les réunit en une seule Église, où Dieu et l'homme s'embrassent éternellement"[7].

C'est ainsi que l'Église a pris position en tant que corps politique, organisme juridique, sur le même plan que les corps politiques séculiers qui commençaient à s'affirmer comme entités autonomes au XIIe siècle. L'imagerie anthropomorphique fut transposée, comme si cela allait de soi, à la fois à l'Église en tant que "corps mystique du Christ" au sens spirituel, et à l'Église en tant qu'organisme administratif appelé de la même façon corpus mysticum. Le corps naturel du Christ était conçu comme un organisme acquérant un rôle social et corporatif : avec sa tête et ses membres, il servait de prototype et d'individualisation à un collectif : l'Église. Avec saint Thomas d'Aquin, le corpus christi s'est changé en une incorporation du Christ, et est apparue une abstraction juridique, la "personne mystique" qui rappelle la "personne fictive" que les juristes ont introduite dans la pensée juridique et qui se trouvera à la base de beaucoup de théories politiques à la fin du Moyen Age. La notion de corpus mysticum s'est progressivement chargée d'un contenu politique séculier, et l'origine liturgique, qui servait à exalter l'Église unie dans le sacrement, commença à être utilisée dans l'Église hiérarchique pour relater la position du pape semblable à l'empereur. Et comme l'idée grandiose de l'Église se chargeait d'un contenu séculier et juridique, L'État séculier lui-même essayait d'avoir une glorification religieuse, et le noble concept de corpus mysticum après avoir perdu beaucoup de sa valeur transcendantale, devint l'objet de tous les fantasmes du monde intellectuel des juristes, hommes d'État et savants qui élaboraient des théories nouvelles pour les États naissants.

III. L'empire du totémisme et l'énigme du sphinx

Le recours à un sacrifice d'ordre matériel pour parvenir à un état d'élévation spirituelle semble attesté dans l'histoire de l'humanité et l'on sait que, par l'absorption de chair et de sang, l'individu est censé acquérir une force nouvelle et raffermir son énergie vitale : la volonté de destruction côtoie un désir de nourriture psychique[8]. La thèse freudienne selon laquelle la toute première forme d'organisation sociale de l'humanité consistait en une horde originaire, en un harem régi par la force où le père, en vertu de sa supériorité physique, jouissait d'un droit exclusif sur toutes les femelles, constitue le postulat de Totem et Tabou. Un jour, les mâles tenus à l'écart se réunirent, tuèrent le père, dévorèrent son cadavre au cours d'un festin et se trouvèrent dans l'obligation psychique d'élaborer une forme sublimée du culte du père, le totémisme, qui eut pour effet de perpétuer l'emprise de la culpabilité et du refoulement. Cette tradition de la horde originaire aurait été transmise, par la force des choses, de façon inconsciente, et l'on admet que, par l'acte d'absorption, il y a identification et appropriation des qualités dans un désir de continuité et d'unité comme on a pu le voir dans l'Eucharistie. La réalité historique de cette thèse de la horde originaire ne peut être démontrée et il ne s'agit pas ici de commenter les différentes approches sur ce thème. Force est de constater ce qui pourrait apparaître comme les déclinaisons de ce postulat phylogénétique et qui, elles, sont historiquement analysables, du moins dans le monde occidental.

Ce qui est en jeu, c'est bien l'indissociable lien qui existe entre la sexualité et le fantasme de continuité et d'unité. Dans la sublimation du conflit œdipien tel qu'on peut l'imaginer au sein de la horde originaire, s'organise la prise de conscience de la "passagèreté" de l'existence, du caractère éphémère de la vie humaine et du désarroi que cela peut susciter. Cette prise de conscience et ses conséquences font partie intégrante du complexe œdipien. En effet, l'énigme du sphinx, parmi les inépuisables énigmes du monde, se trouve être celle de la condition mortelle de l'existence humaine. Elle est au cœur du mythe puisque c'est après le meurtre du père qu'Oedipe est confronté au sphinx, avant d'épouser sa mère. Il y a en fait deux énigmes qui se répondent l'une l'autre dans un même esprit : la vie humaine n'est qu'un passage qui peut rendre vaine toute espérance ou, au contraire, susciter toutes les ambitions de défier cette inexorable limitation dans le temps en organisant la transmission. La première énigme, rappelons-le, est la suivante : "Quel est l'être qui ne change jamais de nom, mais qui a tout d'abord quatre jambes, puis deux jambes, et pour finir trois jambes ?" La réponse est "l'homme", car il commence par ramper à quatre pattes, puis il se tient debout sur ses deux jambes et enfin il s'aide d'un bâton lorsqu'il est vieux. La seconde énigme est : "Ce sont deux sœurs, dont l'une engendre l'autre, et dont la seconde, à son tour, est engendrée par la première ?" La réponse est "le jour et la nuit" (le nom du jour est féminin en grec). Nous voyons bien que les deux énigmes se complètent pour présenter la naissance, la maturité, le vieillissement et d'une façon générale la succession : "La condition humaine engage un ordre du temps parce que la succession des âges, dans la vie de chaque individu, doit s'articuler sur la suite des générations, la respecter pour s'harmoniser avec elle, sous peine de retour au chaos"[9]. Seul Oedipe a pu donner une réponse et vaincre le monstre qui se précipita du rocher sur lequel il était perché, alors que jusque là, personne n'avait pu donner un sens aux troublantes questions, et les thébains se faisaient dévorer les uns après les autres.

Le héros (Oedipe, c'est-à-dire "pied enflé", symbole du pénis en érection) est bien celui qui a tué le père et qui prend conscience de la fragilité du destin. L'interprétation de Géza Roheim sur le sphinx comme image de la scène primitive[10] demeure très intéressante, mais ne laisse que peu de place à la nature même des énigmes : le sphinx a bien un nombre indéfini de jambes, le père et la mère réunis en une seule personne, c'est-à-dire un représentant des deux tendances fondamentales de la situation œdipienne, tendances qui sont révélées à l'enfant par l'observation de la scène originaire, mais l'insondable mystère n'est-il pas avant tout la conscience du temps qui s'écoule et de la mort ?

Le temps qui se trouve aussi au centre de ce qu'on pourrait appeler le complexe de Cronos (le dieu Cronos s'écrit bien sans la lettre "h"), ayant châtré son père et dévoré ses enfants, et dont le nom correspond aussi à celui du Temps ­ Chronos (qu'il s'agisse ou non d'un jeu de mots). De même, le point d'orgue du mythe des Dioscures, Castor et Pollux, se trouve être leur va-et-vient quotidien entre la condition de mortel et l'éternité des dieux : Pollux avait refusé l'immortalité si son frère Castor restait aux Enfers ; sur quoi, Zeus leur permit de demeurer chacun un jour sur deux parmi les dieux.

Peut-être faut-il rappeler aussi l'origine du sphinx qui fait l'objet de deux interprétations : l'une est la thèse selon laquelle le sphinx serait une fille naturelle de Laïos, l'autre selon laquelle le sphinx aurait été envoyé par Héra contre Thèbes pour punir la cité du crime de Laïos, qui avait aimé et violé le fils de Pélops, Chrysippos, lequel s'était par la suite suicidé de désespoir. Il semble que ces deux interprétations ne soient pas opposées et qu'elles se référent toutes deux au père d'Oedipe. L'existence du monstre est un fait direct ou indirect de Laïos. Et l'énigme n'est autre que la condition humaine dans sa dimension la plus universelle : la vie mortelle, ce terrible antagonisme anxiogène entre la venue au monde et le passage au néant.

Au reste, il est intéressant de noter qu'Aristote, dans sa Métaphysique[11], s'est beaucoup interrogé sur l'opposition entre les choses, et la différence maxima, qu'il dénomme "contrariété", se caractérise par l'antagonisme entre la possession totale et la privation complète : l'opposition la plus radicale, sans aucun doute aux racines de l'ambivalence. La conclusion de son éthique est que l'homme doit "chercher à s'immortaliser autant qu'il est possible" : cette invitation présuppose que l'homme n'est pas immortel par nature et que l'immortalité n'est qu'un idéal, celui de "l'assimilation" progressive à un modèle divin qui demeure en soi inaccessible. Supporter la vie suppose peut-être de supporter cette "contrariété" qui existe entre la vie et la mort.

B. R.
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Références bibliographiques
[1] LORAUX (N.), La voix endeuillée, Paris, Gallimard, 1999, p. 137.
[2] FREUD (S.), Totem et Tabou, Paris, Gallimard, 1993, p. 312.
[3] FREUD (S.), uvres Complètes, " Passagèreté ", Tome XIII, Paris, PUF 1988.
[4] FREUD (S.), Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1981, pp. 36-38.
[5] KANTOROWICZ (E.), Les deux corps du Roi, Paris, Gallimard, 1989.
[6] LEGENDRE (P.), Sur la question dogmatique en occident, Paris, Fayard, 1999.
[7] LUBAC (H.) de, Corpus mysticum, Aubier, 1949, p. 294.
[8] ROHEIM (G.), La panique des Dieux, Paris, Payot, 2000.
[9] VERNANT (J-P.), VIDAL-NAQUET (P.), Mythe et tragédie II, Paris, La Découverte, 1986-1995, p. 54.
[10] ROHEIM (G.), L'énigme du sphinx, Paris, Payot, 2000.
[11] ARISTOTE, La Métaphysique, Paris, Vrin, 1970, tome 2, p. 549.

Le théâtre de l'ambivalence :
L'ambivalence est un phénomène fondamental de la vie affective, faite de sentiments contraires, mais sa nature et son origine ne sont pas clairement déterminées. Il semble que l'on puisse montrer combien la prise de conscience de la condition mortelle de l'existence humaine, de la passagèreté de la vie, joue un rôle déterminant au cœur du complexe parental. Elle conditionne probablement l'origine des obsessions individuelles et des rites collectifs. L'étude de la fiction juridique occidentale de la pérennité du pouvoir souverain et de la continuité institutionnelle, par le biais du corps charnel, permet d'apporter un éclairage sur cet aspect de l'ambivalence tout en corroborant l'hypothèse freudienne du totémisme.

The theatre of ambivalence :
Ambivalence is a fundamental phenomenon of affective life, composed of contrary sentiments, but its nature and its origin are not clearly determined. It seems that we can show how the realization of the mortal condition of human existence and the fleetingness of life play a determining role at the heart of the parental complex. It probably conditions the origin of individual obsessions and collective rites. A study of the western legal fiction of lasting sovereign power and of institutional continuity by way of the physical body makes it possible to shed light upon this aspect of ambivalence all the while corroborating the Freudian hypothesis of totemism.

El teatro de la ambivalencia :
La ambivalencia es un fenómeno fundamental de la vida afectiva hecho de sentimientos contrarios ; aunque su origen y su naturaleza no han sido determinados con claridad. Pareciera que podría mostrarse en cuánto la toma de consciencia de la condición mortal de la existencia humana, de lo pasajero de la vida, juega un papel determinante en el seno del complejo parental. Ella condiciona probablemente el origen de obsesiones individuales y ritos colectivos. El estudio de la ficción jurídica occidental sobre la perennidad del poder soberano y la continuidad institucional por vía del cuerpo carnal, permite aportar un esclarecimiento sobre este aspecto de la ambivalencia, al tiempo que corrobora la hipótesis freudiana acerca del tomemismo.

 

 

 

 

 

 

Phénoménologie du monde de l'obsédé

Vincent ESTELLON

(Enseignant à l'UFR Sciences Humaines Cliniques, Université Paris 7)

"Que toute démesure porte en soi un germe de son
auto-supression, cela s'avérera aussi dans la névrose de
contrainte, en ce que justement l'onanisme réprimé obtient
par contrainte, sous la forme des actions de contrainte, de
se rapprocher toujours davantage de la satisfaction."
Freud[6]

"Là où ça sent la merde, ça sent l'être."
Antonin Artaud

Si la phénoménologie des psychoses ouvre sur de nombreux travaux, ceux consacrés à la névrose obsessionnelle sont assez rares. C'est surtout à V. Von Gebsattel que l'on doit une étude sur "le monde de l'obsédé"[12].

La temporalité de la stagnation est celle généralement avancée par les phénoménologues qui appréhendent le rituel comme un simulacre d'action. Le monde de l'obsédé procéderait à la fois de l'impossibilité d'action et l'impossibilité de ne pas agir ("mouliner dans le vide", dirait l'expression familière). Dans ce brassement du rien ­ générateur de crises d'angoisse ­, il s'agit de disséquer, de décomposer, de fragmenter les actions qui doivent être opérées dans un ordre inaltérable : décomposer l'expérience pour ne pas payer la dette de souhaits parricides et pour devancer l'action inébranlable de la future putride décomposition du corps propre, telle est sans doute la problématique majeure qui régit et assiège le monde de l'obsédé. Si cette manie de la décomposition des actions peut apporter précision, souci de complétude aux productions obsessionnelles, elle peut également devenir complètement stérile : l'onomatomanie serait alors une illustration psychopathologique de cette cogitation ­ ici stérile ­ où les nombres, les calculs, les diverses opérations arithmétiques vont se prêter facilement à un traitement de décomposition/ recomposition fragmentaire. En comptant, calculant, disséquant le nombres, l'obsédé peut parvenir à contenir une angoisse (de démembrement) via le rythme de ces coupures, fragmentations, constructions/déconstructions, lesquelles rejouent sur la scène métaphorique arithmétique un plaisir sadique-anal intense ; comme si, par l'exaltation, la règle pouvait retrouver le rythme : métaphore de l'ex-sistence, de la surprise, de l'informe d'une forme en formation, mais dépendante de règles.

Pour Gebsattel, le fonctionnement psychique de l'obsédé semble tendre vers une "captivation par l'informe" (Ungestalt), vers un état de dessentialisation. Henri Ey envisage le phénomène obsessionnel éclairé sous l'angle de la dépossession. Une dépossession où l'obsédé revendique le droit de s'y opposer, d'y engager un combat moral ­ la névrose se révélant à la fois comme une impuissance et un besoin. C'est assez proche de ce que nous avancerons à propos de la désincarnation obsessionnelle. Le rite peut s'appréhender comme une tentative ­ sur le mode de pensée animique ­ de se re-posséder, re-possession qui va permettre à l'obsédé de devenir ­ tout au moins psychiquement ­ immortel. Surinvestir l'ordre dans la vie dit bien ­ d'une manière différente du malade phobique ­ l'horreur absolue liée au chaos de la vie naissant de la mort : car c'est probablement dans le phénomène de la mort ­ de cadavérisation putride que la vie reprend jour sous sa forme la plus brute. L'horreur qu'éprouvent certains malades à la vue de vers de terre ou de moucherons, ou simplement de cette cendre qu'est la poussière, témoignerait de cette horreur, fascinée de la vie de la mort en décomposition. A la différence d'un enfant attiré par la magie du feu, pris par la peur mais aussi par la fascination des flammes dansantes, et qui resterait comme paralysé ou hypnotisé face à ces formes en formation, l'obsessionnel adopte vis-à-vis du chaos et de l'informe une position de paralysie active (de défense mais également de détresse), pris au piège dans son propre rituel stérile. L'obsédé serait alors disposé, en isolant l'affect de sa représentation, à une "production boulimique de l'excitatoire, prise dans une éternelle latence", laquelle lui éviterait de "retrouver la mort à travers son objet de désir"[3].

Si tout corps humain revient un jour à l'état de poussière, il s'agira pour l'obsédé ­ une vie durant ­ de s'exercer à repousser l'envahissement de cette poussière qui menace. Cette passion phobique pour la souillure révélerait une tentative ratée d'accession à un état de transe mystique face à un objet sacré. L'obsédé, en traquant la saleté, ne cesse de la chercher ­ même si son but conscient est de l'anéantir. Dès le début du XXe siècle, J.E.D. Esquirol[4] décrit Mlle F., internée à Charenton (une des premières observations dans les travaux psychiatriques de ce qui ne s'appelait pas encore "névrose obsessionnelle"), très ritualisée, avec une pensée magique (superstitieuse) avec une phobie du contact et l'interdit du toucher : "Mlle F. secoue ses mains et frotte ses doigts les uns contre les autres, comme s'il s'agissait d'enlever une matière très subtile cachée sous ses ongles". Que vient-on traquer sous les ongles sinon de la souillure, ce que les enfants appellent le "caca des ongles" ? La journée de Mlle F. se déroule ainsi : "Elle se lève à six heures, l'été comme l'hiver ; sa toilette dure ordinairement une heure et demie, et plus de trois heures pendant les périodes d'excitation. Avant de quitter son lit, elle frotte ses pieds pendant dix minutes pour enlever ce qui a pu se glisser entre les orteils et les ongles ; ensuite, elle tourne et retourne ses pantoufles, les secoue et les présente à sa femme de chambre pour que celle-ci, après les avoir bien examinées, assure qu'elles ne cachent pas quelque chose de valeur. Le peigne est passé un grand nombre de fois dans les cheveux pour le même motif. Chaque pièce de vêtement est successivement un grand nombre de fois examinée, inspectée dans tous les sens, dans tous les plis et replis, etc., et secouée vivement. Après chacune de ces précautions, les mains sont vivement secouées à leur tour et les doigts de chaque main frottés les uns contre les autres ; ce frottement des doigts se fait avec une extrême rapidité et se répète jusqu'à ce que le nombre de ces frottements, qui est compté à haute voix, soit suffisant pour convaincre Mlle F... qu'il ne reste rien après ses doigts."

Qu'y aurait-il de grande valeur dans ces pantoufles, pour justifier ces inspections méthodiques et systématiques ? Sait-on jamais, peut-être une humeur de pieds aurait-elle résisté aux divers lavages scrupuleux ? Cette phobie de la saleté, des mauvaises odeurs, du désordre, ne vient-elle pas révéler une terreur, celle du cadavre en décomposition, du chaos et de la grouille nauséabonde ?

La relique incarnerait en ce sens un objet médiateur entre deux domaines a priori opposés : le monde du sacré et celui de la décomposition cadavérique ouvrant sur la souillure. Ces deux mondes ne sont pas si étrangers, si l'on en croit les recherches de Roger Caillois[1] dans son ouvrage L'homme et le sacré. Pour lui, le pur et l'impur constituent des forces équivalentes qui se soutiennent entre elles. Dans le chapitre intitulé "sainteté et souillure", il écrit : "Il résulte que la souillure et la sainteté, même dûment identifiées, conseillent également une certaine prudence et représentent, en face du monde de l'usage commun, les deux pôles d'un domaine redoutable." L'étude étymologique des deux termes en tension ­ montrant une origine commune ­ conforterait notre pensée puisque le mot grec qui, longtemps, a désigné "souillure" signifiait également "le sacrifice qui efface la souillure".

Dans le même champ d'horizon, il apparaît, au dire des lexicographes, que le terme saint signifiait aussi "maudit, exécrable", "souillé", à date ancienne. Cette dimension commune entre sacré et souillure se retrouve présente dans la langue latine à travers certains verbes tel "expier" (expiare) qui peut s'interpréter étymologiquement comme "faire sortir (de soi)" l'élément sacré (pius) que la souillure contractée avait introduit.

Le culte tantrique indien relève exactement de cette tentative d'alliage du pur et de l'impur via les excrétions corporelles qui, lorsque étalées sur le corps, bues, mangées, vont pouvoir amener l'âme à un état de paix, comme au-dessus du corps, comme au-dessus de la mort : Inter faeces et urinas, mais aussi entre vie et mort. L'adepte du tantrisme, tel un démon, au travers de ses pratiques ­ pouvant passer pour abjectes, obscures, voire nauséabondes ­ renoue avec une sorte d'innocence, avec cette primitivité d'un corps physique qui se laisse aller à ne plus se retenir tandis que le souffle psychique, lui, reste vigilant pour pouvoir rythmer pauvrement (sans effets de rythmes) la scène par invocations, comptages et récitations de prières. Catherine Clément, dans un remarquable ouvrage consacré à la philosophie du ravissement[2], parle de ce lieu, Bénarès (appelé Kashi en Inde), de ce fleuve au bord de la ville où, depuis trois mille ans, "l'on vient s'y baigner, y prier ; l'on vient aussi pour y mourir, se délivrer de la pesanteur corporelle et du temps qui l'habite". Cité des lumières, mais aussi Grand Champ de Crémation, Kashi voit venir ses morts : les hommes vivants apportent leur mort ­ à l'épaule, au bord du fleuve où celui-ci, enroulé de blanc et de rouge sur une civière de bambous, est brûlé sur un bûcher au-dessus de l'eau. La fine description du rite délivrée par Catherine Clément se doit ici d'être présente à notre esprit, toujours dans la tentative qui est la nôtre d'approcher au plus près les défenses du fonctionnement psychique compulsif obsessionnel. En ce sens, les rites funéraires accompagnant la crémation méritent vif intérêt : "On y ramasse des calottes crâniennes pour s'en faire une écuelle qui rappellera à chaque bouche l'insignifiance de chaque bouchée ; on y dort sur les cendres, les incinérateurs peuvent sortir à l'intention d'un ascète réputé, le foie et le cœur des cadavres, afin qu'il les dévore dévotement. Les incinérateurs ­ qu'on appelle les Doms ­ forment une caste redoutée : à eux le travail infernal des bûchers, le tison dans le bois qui flambe, la dispersion des cendres sur le fleuve ; à eux aussi les taxes, la richesse et le palais sur le Gange."

Ces "incinérateurs" adeptes du tantrisme ont passé ce rite long, initiatique, de ce que l'on appelle l'initiation extrême "de la main gauche" (la main par laquelle on se "torche" tandis que la droite, celle avec laquelle on mange, est réservée aux sphères pures). Ce côté gauche, au contraire du droit, mobilise bien des réserves et des défenses dans la culture indo-européenne : Roger Caillois[1, p. 5] nous apprend que ce côté est "désigné par des mots multiples et instables, des expressions contournées où la métaphore et l'antiphrase jouent un grand rôle". Ce constat aurait été posé dans une même optique de vue par Meillet à propos d'un certain nombre d'infirmités (surdité, claudication, cécité) qui partageraient avec la gauche cet aspect "inquiétant", vaguement dangereux, et cette dimension animiste de la "mauvaise augure". Si la main droite est la main travailleuse, adroite, vertueuse, sociable, mais aussi meurtrière, la main gauche incarnerait les notions relatives à la bavure, la maladresse, au mauvais présage, à la souillure et l'impureté (même dans le geste : d'où l'idée de "gaucherie"). Cet apprentissage ­ inversé ­ de la souillure et de la malpropreté chez les tantriques peut laisser perplexe : ne plus se laver, manger ses propres excréments, boire son urine, s'enduire le corps de ses propres matières... Tout cela dans l'attente d'une hallucination : coucher avec la mort, une "démone", celle qui vient parler à l'oreille, étrangement symbolisée par une jeune femme toujours belle(1), avec cette mère, belle, qui a couvé tranquillement entre l'urine et la merde. Catherine Clément rapporte les expériences sensorielles régressives d'un jeune apprenti au travers de lettres qu'il envoyait à son maître. Après avoir hallucinatoirement rencontré, baisé, cette créature ­ belle ­ incarnant la mort, ce disciple demeura en "agonie mentale", selon les termes du psychanalyste indien ­ mais également freudien ­ Sudhir Kahar, incapable de ne plus croire en rien, mais qui devint par la suite un astrologue fortuné.

Selon C. Clément, si l'apprenti sorcier cultive des pouvoirs divinatoires que son amante démone viendra lui chuchoter à l'oreille, le prix à payer serait très fort : "celui d'une absolue, radicale et irréversible dégradation psychique qui le transforme à jamais en possédé"[2, p. 213].

Cette possession, pour l'obsédé, ne pourrait procéder d'un autre site que de celui d'une fantasmatique inconsciente. Le pervers, quant à lui, va avoir les moyens de passer à l'acte cette fantasmatique si violemment régressive, primitive.

Ces brèves analyses étymologiques, lexicographiques, cultuelles enfin, nous conduisent à considérer autrement ce curieux phénomène chez le névrosé obsessionnel consistant à se défendre contre le symbole de l'idée : la poussière, par exemple, cette matière placée au mauvais endroit peut apparaître également comme symbole de l'idée de mort : "tu reviendras à l'état de poussière"). Tout se passe comme si l'horreur de l'idée de décomposition se transformait en une terreur du symbole (ici, la poussière) minéralisé et matérialisé dans le Réel.

Au fond, on pourrait soutenir que dans la névrose obsessionnelle s'exerce toujours une lutte active contre l'idée même, la représentation irreprésentable de l'informe vivante du cadavre en décomposition, du sang dans lequel la vie prend sa source et sa fin. C'est aussi dans ce mouvement que le doute permet au psychique de rester tout puissant ­ comme détaché du corps physique (qui, lui, s'agite dans le vide, vérifie pour rien). Ainsi, lorsque les sens du corps sont mis en doute (au travers d'inlassables vérifications), il ne reste que le psychique magique, tout puissant, infantile et animique, psychique, comme devenu dissocié d'un corps mortel, donc partiellement libéré de l'intolérable idée d'une mort qui toucherait aussi l'animation du psychique, ce souffle définissant l'humaine condition. Mais le doute, dans sa version pathique, invalidante, concerne cette incapacité à choisir, à trancher, selon le mode d'une impossible réponse à la question posée à l'enfant : "Qui aimes-tu le mieux ? papa ou maman ?" Freud précise dans L'homme aux rats que cette interrogation serait à l'origine du premier conflit correspondant à l'oscillation normale entre l'homme et la femme en tant qu'objets d'amour.

Ce blocage de la pensée provoquerait une immobilisation déréalisante, proche de ces états d'autisme psychogénétique dont parle Frances Tustin chez les névrosés. Dans Le trou noir de la psyché[11], elle aborde une clinique de cette dynamique sensorielle particulière du vertige à travers l'exemple d'un patient passionné d'escalade, Dave, qui s'est trouvé "coincé" entre son désir de grimper au sommet (du pic) et l'aspiration à se laisser tomber et se dissoudre (dans le gouffre). Dans son analyse, Tustin ne développe pas la question de ce handicap passager et invalidant, voire même ici paralysant, correspondant à l'oscillation interne entre l'homme et la femme en tant qu'objets d'amour, en tant qu'objets d'attachement. Cela dit, Tustin nous invite par cet exemple riche en éprouvés, d'approcher, de penser autrement la clinique des enfants autistes. Cette autosensualité procéderait d'un état autogénéré, partagé entre le désir de vivre et le désir d'anéantissement. L'expérience innommable, déréalisante, du vertige face à un trou aspirant permet de percevoir d'une autre manière cet état de paralysie verbale et motrice dans lequel se trouve l'enfant autiste, incapable de dire ce qu'il ressent, trop pris dans ce vertige interne qui le fige dans la stupeur terrifiée comme celle de l'homme coincé aux prises avec une béance. Frances Tustin, au fond, nous ouvre la voie de redécouverte d'une psychopathologie des sensations. La question du vertige mental dans le monde de l'obsédé mérite grande attention car le rituel à force de répétition peut produire et cultiver cette sensation intrasubjective intense. Cette question du vertige des sens ne doit pas être perdue de vue non plus dans la clinique de l'alcoolisme lorsque l'on sait son incidence dans les phénomènes de rapprochements homosexuels et dans les expériences alors toutes justifiées de délinquance. Mais si l'on peut oser cette comparaison grossière, lorsque l'ivrogne de bistrot s'autorise à danser ­ en état d'ivresse ­ avec son camarade de boisson, il sait très bien ce qu'il veut et ce qu'il ne souhaite pas ; son Moi se sent très puissant, sans peurs possibles face à l'inconnu ; tandis que l'obsédé, pris dans le vertige du doute, au contraire de l'alcoolique, se sent anéanti, dépossédé de toute volonté, comme téléguidé par un automatisme contre lequel il ne pourrait plus lutter. Si l'alcoolique peut éprouver cette sensation que son Moi n'existe que sous ivresse toxique, l'obsédé quant à lui n'existe plus lors de son rituel, il insiste si l'on peut se permettre ce néologisme.

Le rituel obsessionnel apparaît comme vidé de toute dimension d'existence : l'obsédé vérifiant compulsivement n'Y est pas, ne se trouve pas dans ce Y du "il y est". Entre présence et absence, le fort-Da, mental, raté, de l'obsédé s'exerce jusqu'à un certain seuil d'angoisse après le franchissement duquel la tension s'apaise, cédant à la sensation d'épuisement (d'une façon quasi analogique avec le modèle orgastique). G. Lanteri Laura et L. Del Pistoia[9] se sont également penchés sur cette problématique de la phénoménologie de l'ordre obsessionnel. Il ressort de leur analyse que le besoin excessif d'ordre chez l'obsédé ­ l'ordre obsessionnel ­ ne se situerait plus ici sur un axe quantitatif (moins d'ordre/plus d'ordre) mais plutôt sur un axe ordre fonctionnel/ordre non fonctionnel. Si l'ordre fonctionnel apporte satisfaction pratique à l'obsédé ­ gain de temps pour retrouver les objets, et autres justifications souvent pertinentes de par leur efficacité..., ­ ce serait du côté de l'ordre non fonctionnel (l'excès d'ordre qui ne sert ici plus à rien) que se situerait la part de jouissance ou, autrement dit, le bénéfice secondaire du névrosé. Cet ordre est celui des cimetières ­ à la fois terrifiant et pacifiant, il n'a pas de fin, il est toujours à restaurer, sans cesse recommencé. Déplacer un objet deviendrait aussi angoissant que déplacer un mort. L'objet doit rester à sa place désignée comme en un tombeau ­ mais tombeau ici privé de tout échange avec le monde vivant. Ainsi, l'ordre surinvesti protège l'être du réveil des morts qui pourrait se faire jour si quelque objet venait à être déplacé.

Mais ce traitement de faveur vis-à-vis d'objets n'est pas systématique : ainsi certains recevront un entretien rituel très cérémonieux tandis que d'autres seront utilisés, laissés en désordre tels des outils de seconde main cachés dans un de ces terriers obsessionnels. C'est ce que nous appellerons quant à nous le terrier auto-érotique de l'obsédé, idée impliquant que s'il s'attache à la défense d'un tel "terrier" ­ le terrier de son intrasubjectivité ­, c'est bien parce que dans son histoire, des effractions, des brutalisations répétées dans son espace de vie (au début très peu différencié de l'espace psychique ­ comme nous le rappellent les psychoses) ne lui ont pas permis d'accorder confiance dans l'intersubjectivité, dans le lien à l'autre.

Y a-t-il eu trop d'excitations ressenties dans les échanges intersubjectifs primitifs pour que l'obsédé s'attache plus tard à camper dans les positions de son intrasubjectivité ? Il faut, par le maintien d'un ordre exacerbé, faire taire la vie des objets, faire taire la vie en général, puisque cette dernière dérange le fonctionnement en boucle de ses conversations intérieures. Georges Lanteri-Laura nous rapporte certaines habitudes contraignantes d'un de ses patients allant dans ce sens : "Le sujet avait un magnifique stylographe en or qu'il disposait, disait-il, d'une certaine manière, sur son bureau, dans une timbale en argent ; c'était sa place, il devait y rester. Il ne s'agissait pas pour lui d'assigner un lieu immuable, pour être certain de l'y retrouver quand il avait besoin d'écrire, car assez vite, il le laissait dans la timbale pour ne pas rompre l'ordre, et il écrivait en fait avec n'importe quel médiocre stylo à bille, sans emplacement défini, et toujours remplaçable par tout autre. De façon presque toujours partielle, l'ordre obsessionnel opère un certain clivage entre les objets : le magnifique Parker, bien à sa place dans la magnificente timbale, peut y demeurer sans atteinte à l'ordre car il se trouve doublé par le méchant stylo à bille ; le premier satisfait à l'exigence d'ordre et, peu à peu, ne sert plus à rien d'autre qu'à l'ostentation de sa pérennité immuable, mais c'est grâce au second qui, quant à lui, sert malgré tout à écrire, et sans quoi la vie quotidienne deviendrait impraticable."

Georges Lanteri-Laura souligne cette idée selon laquelle certains objets deviennent "intouchables", non pas seulement pour les épargner de l'usure mais pour ne rien changer à la perfection de l'ordre. Et quoi qu'il en soit, l'objet ­ tel un fétiche, qui va servir à célébrer l'ordre ­ ne pourra assumer cette position uniquement s'il est doublé par un objet ayant la même utilité mais de seconde main, ordinaire. La métaphore du ciboire évoquée par G. Lanteri Laura dispose d'une capacité d'imagerie certaine : "le célébrant ne se désaltère pas à table avec le ciboire qui lui sert à l'autel".

Nous pouvons ajouter à cette analyse ceci : l'exemple présenté nous fournit une illustration de ce que Freud, dans Totem et Tabou avance concernant le retour infantile du totémisme. Le totem ici serait du côté du stylo Parker (célébré, vénéré et épargné de l'usure grâce aux objets de seconde main) et de la timbale en argent ; tandis que le vulgaire stylo bic serait lui l'objet du sacrifice (participant à la santé, à la prospérité d'existence du stylo Parker). L'idée d'ambivalence transférée sur le domaine des objets inanimés est riche car elle ouvre la question de l'animisme : les objets sont traités comme des personnes, ce qui permet d'être avec les véritables personnes humaines beaucoup plus cérémonieux ­ et de manière superficielle beaucoup moins ambivalent puisqu'une partie des tensions négatives a pu être libérée dans le traitement ambivalent des objets inanimés.

La dimension religieuse ici évoquée nous rappelle la formulation de Freud selon laquelle l'obsédé se crée une religion privée, avec ses lois, ses formules magiques, ses rituels. Cette métaphore freudienne se trouve être quasiment palpable dans la clinique psychopathologique et dans la psychopathologie de la vie quotidienne où l'observation nous donne à voir des scènes étrangement analogues aux rites religieux : j'observais, il y a peu de temps, une jeune femme très ritualisée, vérifiant sans cesse si sa porte était bien fermée, me demandant même de témoigner de mes propres sens pour confirmer que l'action de fermeture avait bien été effectuée. Je fus très surpris de constater que non seulement ma parole ne pouvait rien changer du doute tout puissant, mais surtout attentif à la manière dont ces rituels se manifestaient : un des éléments les plus frappants a été ­ outre la sensation de rupture de la relation intersubjective entre elle et moi ­ le spectacle d'une femme qui commençait à se parler à elle-même, en se dévalorisant toujours alors qu'elle commentait "en direct" ses rituels.

Ce spectacle inquiétant me fit comprendre à quel point la schize était non seulement présente dans la névrose obsessionnelle mais quasiment palpable dans ce dédoublement quasi-délirant accompagné par des commentaires auto-dépréciatifs rappelant parfois les formules religieuses du rite catholique : "Seigneur, je ne suis pas digne de te recevoir mais dis seulement une parole et je serai guéri...", ou des "Je confesse à Dieu, le Père tout-puissant..." où viennent s'articuler des auto-punitions physiques (symboliques) durant la prière sous forme de coup de poing sur la poitrine du côté du cœur lorsque se prononce la phrase "Oui, j'ai pêché...". Formules qui mettent à néant l'existence humaine face à la toute puissance des souverainetés à vénérer. La jeune femme face à moi, s'auto-accusant, se dépréciant, se maudissant, ne parvenant pas à inscrire des traces mnésiques (souvenirs de ses actes de vérification) dans son appareil psychique ­ et ne parvenant pas non plus à faire confiance à l'autre à qui elle demandait désespérément de lui "prêter ses sens" ­, se trouvait là comme dans un état hypnoïde, comme hallucinée par l'action de son propre psychique sur le psychique lui-même : elle s'était rendue Hors-Sujet (certains parleraient de dépersonnalisation) tout en cultivant cet autocratisme de la vie psychique dont parle Pierre Fédida(2). Si Falret, Legrand du Saule étudiaient de manière spécifique le délire du toucher et la folie du doute, données indiscutablement présentes dans le modèle actuel de la névrose de contrainte, il semble possible d'étendre l'idée de ce délire partiel à la totalité des sens impliqués dans la perception : l'ouïe, l'odorat, la vision, le toucher (faisant l'objet ici d'une partielle hallucination négative). Mais si le souvenir apparaît sous forme d'image sur le fond climatique et pulsatile singulier de la subjectivité, c'est bien toujours la vision qui se trouve déformée par le doute interne, lequel remet sans cesse en question la mémoire des traces visuelles ­ images de la situation à vérifier.

Il apparaît, en dernière analyse, que si tel est le cas, cet état pathique se trouve être celui convoqué, invoqué, recherché par le malade au titre d'un certain bénéfice secondaire mêlant l'excitation pathique du vertige dans cette folie du doute où le souvenir se prête ici au vertige de la vérification impossible ; et la satisfaction libidinale de nature anti-objectale de cet état quasi hypnoïde fonctionnant sur le mode orgastique paradoxal de l'angoisse où l'autre en personne ne fait plus sens (l'autre est tué). Cette dimension du vertige des sens est ici capitale à notre avancée théorique : Freud, dans Deuil et Mélancolie, évoque d'une autre manière ce "vertige" dont nous parlons sous la forme de l'ivresse, laquelle serait caractéristique des pathologies narcissiques. La recherche de l'ivresse témoigne, selon la logique de nos travaux, d'une volonté de régression qui va libérer un sentiment de toute puissance (trop souvent brimé, estampillé par le poids massif du Réel), mais surtout activer toute une série d'états procédant d'une autre temporalité, d'une autre perception, d'une autre sensualité, d'une autre compréhension. La régression ici est étayée par l'éclatement des érotismes qui vont se révéler dans l'audition embrumée, la vision floue mais brute, la posture non assurée ­ comme en flottement ­ ... où grande importance est accordée à l'atmosphère, aux scintillements, à la tonalité affective (Stimmung), à la révélation (au sens photographique) de l'espace vibratoire intersubjectif, de sorte que les lendemains de fêtes réservent parfois des surprises.

Si l'alcoolique et bien d'autres sujets pris dans les filets d'autres addictions cherchent l'ivresse, le vertige, la déformation de la perception... grâce à l'aide d'un toxique, tout se passe comme si, du côté de l'obsédé, ce vertige mental(3)était possible en soi ­ de manière plus pathique et moins euphorique pour le Moi ­ grâce à l'action de l'angoisse qui agirait ici comme toxique auto-engendré. Il ne serait pas abusif d'avancer que tandis que l'alcoolique se saoule au whisky, l'obsédé prend régulièrement des "shoots" à l'angoisse qui parviennent à le déréaliser ou même le dépersonnaliser.

Ces effets de déréalisation, voire de dépersonnalisation, sont d'autant plus déprimants et exaspérants pour l'obsédé qu'il les perçoit consciemment comme typiquement absurdes. Mais cette absurdité si grande dans la vie de l'obsédé semble souvent constituer un rempart contre le désir (désir de meurtres, désir incestueux) et contre l'amour de l'autre.

V. E.
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(1) cf. La jeune-fille et la mort, lieder de Franz Schubert (sur un poème de Matthias Claudius) dont les paroles s'élèvent ainsi : "Donne-moi la main, tendre et belle créature. Je suis ton amie et ne viens pas te punir. Aie confiance ! Je ne suis pas cruelle, tu dormiras doucement dans mes bras.
(2) Pierre Fédida précise : "L'autocratisme de la vie psychique et l'usage qui est fait de la contrainte exercée par lep atient sur lui-même comme traitement du psychique par le psychique, ce traitement forme le défi majeur aux modes de représentations théoriques et techniques (contre-transférentielles) de l'analyste.
(3) La notion de vertige mental a beaucoup été travaillée par Ch. Lasègue[10], justement à propos de la névrose obsessionnelle

Références bibliographiques
[1] CAILLOIS (R.), 1950, L'homme et le sacré, Folio/essais, Paris, Gallimard, 1988, p. 45-46.
[2] CLÉMENT (C.), La syncope, philosophie du ravissement, Figures, Paris, Grasset, 1990., chap. 10, "Inter faeces et urinas, le tantrisme", p. 207-229.
[3] CYSSAU (C.), Rythme de latence et temporalités, Communication à la journée scientifique La latence à l'adolescence, organisée le 7.05.99 par le Laboratoire de psychopathologie fondamentale et psychanalyse, Univ. Paris 7, et le Centre Étienne Marcel, Paris.
[4] ESQUIROL (J.E.D.), Des maladies mentales, chapitre intitulé "Des monomanies raisonnantes", Paris, Frénésie, p. 363.
[5] FÉDIDA (P.), 1993, Un organe psychique hypocondriaque, in La névrose obsessionnelle, Monographies de la Revue Française de Psychanalyse, Paris, P.U.F., 1993, p. 108.
[6] FREUD (S.), 1926, Inhibition, symptôme et angoisse, P.U.F., Quadrige, Paris, 1993, p. 30.
[7] FREUD (S.), 1923, Totem et tabou, Paris, Payot, P.B.P., 1990.
[8] GILLIBERT (J.), 1977, Rapport sur l'autoérotisme, in Revue Française de Psychanalyse no 5-6, L'auto-érotisme, Paris, P.U.F., 1977, p. 773-951.
[9] LANTERI-LAURA (G.), DEL PISTOIA (L.), 1984, Névrose obsessionnelle, Encyclopédie médico-chirurgicale, Paris, 37370, A 10-7, 1984.
[10] LASEGUE (C.), Étude médicales, Asselin Édit., Paris, 1re édition, 1884.
[11] TUSTIN (F.), 1989, Le Trou noir de la psyché, p. 121-155 (chapitres Tomber, se déverser, se dissoudre.) Paris, Aubier.
[12] VON GEBSATTEL (V-E.), 1938, Le monde de l'obsédé, Mschr. Psych. Neuro., avril 1938, 41, 299-258.

 

Phénoménologie du monde de l'obsédé :
La temporalité et l'absurdité des contraintes obsessionnelles ne sauraient s'envisager sous l'angle de la psychopathologie phénoménologique qui éclaire autrement le rapport de l'obsédé à l'autre, à son désir, à la mort, à sa propre mort. Cet article vise à relancer la recherche en psychopathologie phénoménologique dans le champ spécifique de la névrose de contrainte.

Phenomenology of the obsessive's world :
The temporality and the absurdity of obsessional constraints cannot currently* be envisaged from the viewpoint of phenomenological psychopathology which offers another perspective on the relationship of the obsessed person to the Other, to his desire, to death and to his own death. This article aims at giving new impetus to research in phenomenological psychopathology in the specific field of constraint neuroses.

Fenomenología del mundo del obsesivo :
La temporalidad y los contratiempos ocasionados por las conductas obsesivas no deben dejar de tenerse en cuenta, también, desde el ángulo de la psicopatología fenomenológica que esclarece de una manera particular la relación del obsesivo al otro, a su deseo, a la muerte, a su propia muerte. Este artículo apunta a lanzar nuevamente la investigación psicopatológica de inspiración fenomenológica en el campo específico de la neurosis de apremio.

 

 

 

 

 

 

 

 

Les TOC vus
par le British Journal of Psychiatry :
Cerveau vivant et appareil psychique

Dominique PADOUX

(Psychiatre, 55 rue Boissonade, 75014 Paris)

Le supplément 35 du volume 173 du British Journal of Psychiatry, daté d'août 1998, n'est déjà plus de première fraîcheur, mais sa lecture est instructive. Sous le titre : "New perspectives in research and treatment of obsessive-compulsive disorder", il rassemble une douzaine d'articles qui s'efforcent de faire le point sur l'état actuel des connaissances relatives aux corrélats neurophysiologiques de cette entité clinique, et sur les traitements disponibles. J'y trouve aussi le prétexte à quelques considérations générales sur ce type de travaux.

Ces comptes rendus de recherches font évidemment la part belle aux données des techniques de neuro-imagerie fonctionnelle, c'est-à-dire à ces procédés qui mettent en évidence non pas seulement les structures anatomiques mais aussi leur activité, telle que reflétée par les variations de la perfusion sanguine, de la consommation d'oxygène ou du métabolisme énergétique. Le PET (positron emission tomography), le SPECT (single photon emission computed tomography) et l'IRM fonctionnelle, fournissent aujourd'hui l'essentiel des arguments pour penser que le TOC est lié à des anomalies fonctionnelles intéressant le cortex fronto-orbitaire, notamment de l'hémisphère droit, le cortex cingulaire antérieur et certains éléments des noyaux de la base et du thalamus. Il existe en particulier une corrélation entre l'intensité des symptômes et une hyperactivité du cortex fronto-orbitaire, que la pharmacothérapie normalise. Il devient également possible de corréler transnosographiquement l'altération d'une performance cognitivo-comportementale et une anomalie neurofonctionnelle. Ainsi, l'aptitude à opérer des choix entre des tâches ou à passer rapidement d'une tâche à l'autre, semble liée à l'activité du cortex fronto-orbitaire antéro-latéral droit.

S'ouvre de la sorte un vaste champ de spéculation et d'expérimentation qu'il va falloir suivre de très près.

Vraiment ? Mais pourquoi ? Y a-t-il vraiment quelque chose de nouveau sous le soleil ? Depuis si longtemps qu'on nous annonce la réalisation du projet de Bayle et que sept générations de psychiatres penchés sur leurs lamelles à scruter la matière cérébrale y ont usé leur croyance en un déterminisme physique du fonctionnement de l'esprit et des "maladies" mentales, croit-on nous impressionner avec de grosses machines ou nous séduire avec de belles images ? Et d'ailleurs, l'"appareil psychique" n'a-t-il pas, depuis longtemps déjà, conquis son indépendance et sa légitimité ?

C'est que, justement, il y a quelque chose de nouveau sous le soleil. La science positive de l'esprit a désormais accès au cerveau vivant, à la vie du cerveau. Et ce qui apparaît dès lors est d'une telle complexité qu'il ne peut plus être question de réductionnisme, c'est-à-dire de réduire la vie de l'esprit à celle du cerveau. Pas essentiellement parce que les interactions fonctionnelles complexes trans-cérébrales ont succédé aux localisations et aux circuits anatomiques, mais à cause de l'extraordinaire plasticité de la "circuiterie" (wiring) fonctionnelle cérébrale dont l'étude du développement neurocognitif chez l'enfant nous apporte aussi et simultanément la preuve.

Dès l'instant où, au lieu de partir du cerveau pour étudier les effets mentaux d'une lésion ou d'une stimulation, vous inversez la démarche pour observer les effets cérébraux d'une action mentale, vous changez de paradigme sans même vous en rendre compte. L'esprit n'est plus captif du cerveau : le cerveau devient esprit. Pour quelques-uns, la chose est évidente depuis longtemps : la pensée n'est pas un effet ou une émanation du corps : le corps est pensée. Mais, pour la plupart, c'est loin d'être acquis.

Pourquoi ? La notion freudienne d'appareil psychique et l'étude de son fonctionnement, la métapsychologie, ont évidemment contribué à cette inertie de beaucoup de psychiatres psychanalystes qui ne se sentent nullement obligés de réviser leurs conceptions pour les rendre compatibles avec les données des neurosciences, bien installés qu'ils sont dans un radical dualisme corps/esprit. Or la notion d'appareil psychique était au début pour Freud une position tactique, une fiction, par essence temporaire, lui permettant justement d'échapper à l'alternative dualiste déterminisme cérébral versus déterminisme psychique. Mais la si funeste passion du "père de la psychanalyse" de faire de sa pensée une Cause, l'institutionnalisation de la prétention constituante de la psychanalyse à l'absolue autonomie dans le champ de la biologie humaine, ont vite fait de l'appareil psychique un dogme, et de sa science, si on la prend pour telle, la métapsychologie, un exercice scolastique ne procédant que de lui-même mais prenant son objet pour réel, c'est-à-dire une sorte de délire hypochondriaque.

D'où la paisible indifférence devant la révolution des thérapeutiques chimiques dont on s'est contenté d'utiliser les effets pratiques heureux pour étendre le domaine d'intervention de la psychanalyse, sans se demander si l'avancée pratique ne se payait pas d'une capitulation intellectuelle. Dans l'immédiat, il valait mieux se réjouir que la "spécificité" de la psychanalyse soit reconnue et se laisser embaumer tout vif. On posa ensuite l'incompatibilité d'essence entre pratique de l'art et prescription médicamenteuse, qui fit passer l'incompétence pour de la rigueur. Autre forme de capitulation triomphante aux allures de dialogue : les neuroleptiques seraient les médicaments de la destructivité psychotique ou de la désintrication pulsionnelle, le lithium tamponnerait le préconscient, etc. Ça ne change rien à la pratique ni à la théorie préalable et ça renforce la croyance en la réalité de ce qu'elle décrit. On peut ensuite retourner aux spéculations strictement endogamiques sur les représentations inconscientes, les traces mnésiques, l'excitation, le principe de constance et autres vestiges désuets de la neurologie de la fin du siècle avant-dernier, sans se laisser troubler par le monde extérieur et le désordre de ses débats.

Les techniques de neuro-imagerie font plus qu'objectiver le fonctionnement du cerveau vivant, elles rendent ce fonctionnement visible et donc subjectivement et individuellement réélaborable, d'une manière qu'aucune formalisation dogmatique ne peut fixer. Elles débouchent aussi directement sur des applications thérapeutiques concrètes. Or, il faut avoir à l'esprit cette loi historique générale que les systèmes intellectuels sont toujours dépassés, puis détruits, par les effets de leurs applications pratiques. C'est en fonction de cela qu'il faut lire l'article le plus passionnant de ce même numéro du British Journal.

"Neuroanatomical aspects of cognitive-behavioural therapy response in obsessive-compulsive disorder" décrit la méthode thérapeutique, dite "auto-cognitivo-biocomportementale" (cognitive-biobehavioural self-treatment), élaborée à l'UCLA sur la base des corrélations clinico-neurofonctionelles désormais à peu près établies dans le TOC. Cette méthode comporte quatre étapes, successivement (relabel, reattribute, refocus, revalue) :

1. re-étiqueter (ou re-désigner) ;
2. réattribuer ;
3. recentrer ;
4. réévaluer.

La première étape consiste à "apprendre" au patient que ses expériences subjectives pathologiques ne sont que les symptômes de la "maladie cérébrale" TOC. Au cours de la seconde étape, le patient est encouragé à attribuer le caractère gênant et répétitif de ses symptômes à de "faux messages" du cerveau, par exemple du fait d'une "leaky gate" dans le striatum, anormalement "stuck open", et provoquant ainsi un "brain-lock" assimilable à un "grasp-reflex" cognitif. La troisième étape (change your behaviour, change your brain) propose au patient de "work around" ses symptômes, c'est-à-dire, plutôt que d'essayer de résister directement à une obsession ou à une compulsion, de décider de se concentrer sur une autre tâche (any enjoyable constructive behaviour) en supportant le malaise ainsi provoqué. Ce processus peut être assisté et formalisé en aidant le patient à construire des hiérarchies de comportements et des stratégies d'auto-exposition. On peut alors le convaincre avec de belles photos et des images parlantes, qu'une modification progressive de ses activations striato-corticales vient récompenser ses efforts (en attendant le jour prochain où un auto-monitoring psycho-cérébral sur écran sera possible en visualisant en temps réel les effets cérébraux des actes mentaux), ce qui constitue un puissant encouragement à poursuivre jusqu'à la prise de conscience (objet de la quatrième et dernière étape) d'une atténuation significative de l'anxiété liée aux symptômes et donc de l'importance que le patient était jusque là contraint de leur accorder.

L'auteur accompagne son exposé d'un grand nombre de données expérimentales et de quelques remarques intéressantes. Il relève ainsi que sa méthode accentue d'abord le caractère classiquement égo-dystonique du symptôme et que le moment-clef du processus est celui où le patient découvre comme une révélation qu'il lui est possible, par un acte volontaire, libre par essence, de modifier le fonctionnement de son cerveau. En somme, c'est la distanciation initiale qui permet l'appropriation, à moins qu'inversement il faille une garantie fondamentale pour opérer cette dissociation qui approfondit l'appropriation. Le "Ce n'est pas moi, c'est mon cerveau" n'est pas une xénopathie schizophrénique, pas plus qu'elle n'est un déni, parce que je suis mon cerveau dans la mesure où je peux le modifier. J'existe parce que je peux décider de me changer.

Et sans doute faudrait-il faire la part de l'inscription relationnelle, collective, rituelle, qui rend ce processus possible, en se gardant de l'opposer radicalement aux situations psychothérapiques qui nous sont devenues tellement familières qu'elles ont, de ce fait même, perdu une bonne partie leur puissance thérapeutique. Déjerine n'était pas moins surpris que son patient, le hallebardier de la cathédrale de Nantes, guéri de sa phobie d'impulsion (embrocher les communiantes) par le seul fait d'apprendre que son histoire était assez ordinaire. Mais qu'un grand Docteur s'intéresse à un pauvre diable avec bienveillance et sans le condamner joue aussi : querelle de préséance stupide (que le recours à la notion de transfert ne résout pas) entre ressorts cognitifs et affectifs du changement thérapeutique. L'important est plutôt, je crois, que Déjerine et le hallebardier aient eu le sentiment de participer à quelque chose d'extraordinairement nouveau et d'être en train d'inventer une nouvelle forme relationnelle. Pour eux, pour les thérapeutes bio-comportementaux californiens, pour nous, l'essentiel est toujours l'invention dans la relation. La science sert à ça : à surprendre, à émerveiller, à éveiller.

D. P.
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Les TOC vus par le British Journal of Psychiatry. Cerveau vivant et appareil psychique :
Les données récentes de la neuro-imagerie et leurs applications thérapeutiques sont d'un formidable intérêt parce qu'elles réfutent le dualisme corps/ esprit, dont la notion d'appareil psychique est l'expression la plus extrême et la plus fâcheuse.

OCD as seen by the british journal of psychiatry. The living brain and the psychic apparatus :
Recent data from neuro-imagery and its therapeutic applications make fascinating reading because they may replay the body/mind dualism most regrettably implied by the psychic apparatus theory.

Los TOC vistos por el British journal of psychiatry. Cerebro viviente y aparato psíquico :
Los datos recientes aportados por los estudios de neuroimágenes y sus aplicaciones terapéuticas tienen una importancia formidable porque refutan el dualismo cuerpo/mente, del cual la noción de aparato psíquico es la expresión más extrema y más lamentable.

 

 

 

 

 

 

Au-delà du réductionnisme du diagnostic américain

Marcelo CAIXETA*, Moysés CHAVES**

(Médecin au Centre Psychiatrique d'Utilité Publique de Goiânia (Brésil), DISC (France) -
Etudiant en Médecine, RUA J45 Q86 L.16, CEP74673, 620, Goiânia, Brésil)

"Il serait beaucoup plus facile d'éviter le malade
quand on explore le royaume de sa psychopathologie ;
ce serait beaucoup plus simple de se borner à examiner la
chimie et la physiologie de son cerveau et à traiter les faits
mentaux comme des objets concrets, éloignés de notre expé-
rience immédiate, comme des faits statistiques aussi objectifs
qu'impersonnels. Afin de pénétrer l'esprit de l'autre, il faut
une plongée continuelle et profonde dans les associations
et les sentiments des patients ; il faut que nous-mêmes,
avec toute notre âme, devenions leurs instruments de résonance".
(J. NEMIAH, The Fondations of Psychopathology, 1961, cité par GABBARD[5])

Les classifications psychiatriques sont toujours placées face à un dilemme : "lister" des symptômes comme le font le DSM[1] ou la CIM[9], ou bien engager des supposés mécanismes psychopathologiques sous-jacents comme le fait, par exemple, la Classification française des troubles mentaux de l'enfance et de l'adolescence[8]. Le problème en psychiatrie (comme on le verra plus loin) est que, même l'organisation logique des symptômes dans des ensembles cliniques significatifs devient hasardeuse sans une compréhension psychopathologique globale donnant sens aux symptômes observés. Nous rapporterons deux cas paradigmatiques où la symptomatologie apparente cachait une structure psychopathologique qui a modifié le diagnostic, en faisant passer ces malades d'une entité nosologique à une autre. On peut ainsi démontrer la fragilité, voire l'inconsistance, des systèmes classificatoires que nous venons d'évoquer.

Vignette clinique N°1 : Selma, 27 ans, mariée, étudiante en droit, a été amenée par son mari pour une histoire de tics vocaux sévères survenus depuis un an et demi. Une thérapie comportementale n'a pas eu d'effets, et les neuroleptiques (à partir d'un diagnostic de syndrome de Gilles de la Tourrette) n'ont eu qu'un effet sédatif (d'ailleurs très gênant au plan scolaire). Selma a subi une oophorectomie bilatérale il y a deux ans, et son mari a noté que son anxiété avait augmenté depuis. Selma a eu une enfance difficile : abus sexuels de la part de deux oncles, plusieurs placements familiaux, mère froide et critique, absence du père. Son mari et son fils pâtissent beaucoup de son obsession, de ses caprices, et de son besoin de tout contrôler.

Discussion : au cours du traitement psychothérapique, on a pu observer que les tics dépendaient de l'anxiété et de l'obsession qui devenaient très importantes lorsque ses désirs n'étaient pas réalisés totalement et inconditionnellement (d'où plusieurs crises dépressives et tentatives de suicide). Nous avons interprété que cette "truculence volitive" n'était que l'équivalent hédoniste de l'absence d'amour ressentie pendant si longtemps. Pour survivre, elle a du remplacer ce manque d'amour par le besoin absolu de satisfaire tous ses désirs. Ses tics s'articulent donc avec une obsession intolérante, mais celle-ci est de nature ni névrotique[2] ni neurobiologique, mais plutôt dépressive et anaclitique. En fait, après plusieurs séances de psychothérapie et un traitement de reposition hormonale gonadique, ses symptômes ont disparu presque complètement : on pense que l'oophorectomie n'a joué qu'un rôle déclenchant, anxiogène/ dépressogène/ obsessiogène, sur une personnalité pathologique fragile. Ce cas illustre la nécessité pour les psychiatres de se placer au-delà d'une simplification neurobiologique ou comportementale du sujet à des troubles de l'humeur, des tics ou des troubles obsessionnels[5].

Vignette clinique N°2 : Hélène, 23 ans, commerçante, mariée, cherche depuis longtemps un traitement pour sa "phobie spécifique" des araignées (selon le DSM IV). Médications anxiolytiques et sérotoninergiques, thérapie cognitivo-comportementale n'ont presque rien fait pour l'aider. Elle a aussi une anxiété très nette, une insomnie rebelle, de véritables crises dépressives et des rapports sexuels anorgasmiques. Sa brève existence a été jalonnée de nombreuses tentatives de suicide. Elle a subi de grosses carences affectives dans sa petite enfance : sa mère travaillait hors du foyer et son père, ouvertement adultère, tyrannique et froid, était aussi très absent, physiquement et psychologiquement. Abus sexuel de la part du grand-père paternel, à l'âge de 5 ans. Dans ces conditions, Hélène a toujours revendiqué une très grande demande affective de la part de ses parents et de son entourage en général. Sa grand-mère maternelle, sa mère et un de ses frères prennent régulièrement des anxiolytiques. Une psychothérapie d'inspiration psychanalytique a amélioré cette situation clinique sur tous les plans.

Discussion : au cours de la psychothérapie, on a pu dégager (à travers des informations de sa mère) qu'Hélène fut une enfant très anxieuse, irritable, avec une humeur très labile entraînant crises de larmes et colères. Son arachnophobie a débuté vers l'âge de 8 ans et ses parents, surtout son père, ont conservé une attitude très critique, dédaigneuse et pleine d'ironie face à ce symptôme. Très vite dans son traitement, on a pu observer que la phobie n'avait pas le statut autonome d'une maladie ou d'un trouble bien individualisé, selon l'hypersimplification nosographique américaine[1, 2]. La phobie s'insère dans un état-limite beaucoup plus complexe (certains auteurs ont d'ailleurs étudié des cas de phobies dont la structure était beaucoup plus primitive[7]). On pourrait tenter ici d'expliquer ce symptôme de la manière suivante : Hélène a probablement toujours été très anxieuse, comme plusieurs personnes de sa famille. Père et mère n'ont vraisemblablement rien fait pour y remédier, de telle façon que, sur ce fond d'anxiété flottante, s'est développée la phobie spécifique. L'absence du mécanisme de pare-excitation paternelle à l'égard de ce symptôme (qui serait un équivalent libidinal de l'amour et de la préoccupation) a perpétué ses conséquences. La phobie d'Hélène est ainsi devenue un "cri" dont la fonction serait celle de communiquer aux parents (surtout au père) la nécessité d'un soutien affectif pour vaincre ses "faiblesses" ; c'est également un cri de désespoir et de solitude objectal. De cette manière, le symptôme est secondairement sur-investi car Hélène espère toujours, en utilisant sa maladie, obtenir ce qu'elle recherche depuis si longtemps. Il n'est pas difficile de comprendre pourquoi l'absence de réponse affective des parents n'a fait qu'augmenter ses symptômes phobiques, pour lesquels d'ailleurs aucune mesure thérapeutique de type "mécanique" (pharmacologique ou comportementale) ne saurait être suffisante.

Si c'est la psychanalyse qui fournit les meilleurs éléments théoriques à ces dynamiques familiales pathologiques, son explication " princeps " des phobies (comme étant une maladie toujours explicable par un prétendu déplacement symbolique[4]) ne nous semble pas suffisante puisqu'elle ne prend pas en compte le fait que nous, en tant qu'êtres humains, avons beaucoup de peurs naturelles, porteuses d'un atavique sens éthologique et ayant une signification et une importance phylogénétique indéniables[7] (peur des serpents, des araignées, du feu, du sang, de l'eau, de l'altitude). La psychanalyse ne serait pas alors un instrument suffisant pour expliquer l'origine de l'anxiété de base (probablement liée à une tempéramentopathie congénitale) et les contenus du symptôme phobique (peut-être plus explicables par nos peurs ancestrales). Sa valeur explicative heuristique se joue surtout au plan de l'insertion et de l'utilisation du symptôme par le malade au sein de ses relations objectales.

M. C., M. C.
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Références bibliographiques
[1] Association Américaine de Psychiatrie, DSM IV, Porto Alegre, Artes Médicas, 1996.
[2] BARLOW (D.), LIEBOWITZ (M.), Specific Phobia in KAPLAN (H.), SADOCK (B.), Comprehensive Textbook of Psychiatry, Baltimore, Williams, 1995.
[3] EY (H.), BERNARD (P.), BRISSET (Ch.), Névrose obsessionnelle, in Manuel de Psychiatrie, Paris, Masson, 1978.
[4] FREUD (S.), Le petit Hans, in Cinq psychanalyses, Oeuvres complètes, Rio de Janeiro, Imago, 1983.
[5] GABBARD (G.), Psychiatrie psychodynamique, Porto Alegre, Artes Médicas, 1997.
[6] JENIKE (M.), BAER (L.), MINICHIELLO (W.), Obsessive Compulsive Disorders, Chicago, Year Book, 1990.
[7] MICHAUX (L.), Les phobies, Paris, Hachette, 1968.
[8] MISES (R.), FORTINEAU (J.), JEAMMET (P.), MAZET (P.), PLANTADE (A.), QUEMADA (N.), LANG (J-L.), Classification Française des Troubles Mentaux de l'Enfance et de l'Adolescence, Psychiatrie de l'Enfant, 1988, 31, 1, 67-134.
[9] ORGANISATION MONDIALE DE LA SANTÉ, Classification Internationale des Maladies ­ 10e edit., Porto Alegre, Artes Médicas 1995.

Au-delà du réductionnisme du diagnostic américain :
En se basant sur la psychothérapie psychanalytique d'un cas de phobie spécifique aux araignées, l'auteur postule que, au-delà de l'hypersimplification nosologique, psychopathologique et neurobiologique du problème de la phobie, promu surtout par la littérature de langue anglaise, la phobie n'est parfois qu'un élément d'une psychopathologie plus complexe. Deux cas sont rapportés.

Beyond american diagnostic reductionism :
Basing his arguments on the psychoanalytical psychotherapy of a case of arachnophobia, the author postulates that, beyond the nosological, psychopathological and neurobiological hypersimplification of the problem of phobia, advocated most visibly in English language literature, phobia is sometimes only one element of a more complex psychopathology. Two cases are presented.

Más allá del reduccionismo diagnóstico norteamericano :
Basándose en los datos obtenidos durante una psicoterapia psicoanalítica de un caso de fobia específica a las arañas, el autor postula que, más allá de la hipersimplificación nosológica, psicopatológica y neurobiológica del problema de la fobia, promovido en particular por la literatura de lengua inglesa, la fobia es, frecuentemente, un elemento más de una psicopatología más compleja. Se reportan dos casos.